Смысл жизни человека
Философская проблема смысла жизни, или вопрос «в чём заключается смысл жизни?» -тема, затрагивающая интересы каждого человека. Обычно данное понятие относится к оценке всей жизни человека, охватывает проблему его взаимодействия с окружающей действительностью и вопросы постановки целей, выходящих за пределы жизни.
Наиболее обстоятельным исследованием проблемы смысла жизни в отечественной философии является работа русского мыслителя начала XX в. Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни». Приступая к рассмотрению этой проблемы, Трубецкой прежде всего попытался определить, что же такое «смысл» и что означает «спрашивать о смысле». Следует согласиться с утверждением Е.Н. Трубецкого: «Спрашивать о смысле - значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т.е. о таком мысленном значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли»2. Мы видим, что вопрос о смысле предстает у Е.Н. Трубецкого как попытка соотнести свое самосознание с объективным и общезначимым, попытка утверждения мысли в чем-то безусловном, над-индивидуальном и всеобщем. Вопрос о смысле жизни, при таком понимании смысла, сводится к вопросу: что моя жизнь может значить для всех? Таким образом, в исследовании Е.Н. Трубецкого дифференцируются субъективные и объективные представления о смысле жизни; при этом автор отдаёт приоритет объективному пониманию как более социально значимому. В работе Трубецкого также прослеживается аксиологический подход, согласно которому теории ценностей одновременно являются теориями о смысле жизни. Данные идеи и методологические приёмы Е.Н. Трубецкого представляют определённый интерес в свете рассматриваемой в данной статье проблемы.
Фото активные и приключенческие туры
В истории философской мысли различные выдающиеся философы, такие, как Конфуций, Сократ, Платон, Декарт, Спиноза и многие другие, обладали чёткими представлениями о том, какая жизнь «лучше всего» (а следовательно, и более всего осмысленна). Как правило, они ассоциировали смысл жизни с понятием блага, которое интерпретировали по-разному, в зависимости от специфики своих философских учений.
Впервые философские идеи относительно смысла жизни появились в древне-восточной философии, которая была ориентирована на определение норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Философия Древнего Востока служила отражением консервативного характера восточной цивилизации и опиралась на традицию канонических текстов, а не на публичный дискурс, который лежал в основе древнегреческой философии. Подобная различная направленность была, на мой взгляд, обусловлена кардинальным отличием обще-мировоззренческих оснований, с одной стороны - древнегреческой и вообще античной культуры, и с другой - культур древне-восточных деспотий, где возникли и сформировались различные представления о природе и направленности движения личного и исторического времени.
Согласно античным представлениям о времени, которые впоследствии перешли в средневековую европейскую культуру, время, подобно полёту стрелы, по своей природе линейно, необратимо и одно-направленно. На этой основе в культуре западной цивилизации позднее сформировались идеи линейного исторического времени и прогресса, в соответствии с которыми все народы устремляются по тропе истории в направлении прогрессивного развития. При этом в силу различных причин европейские народы опережают всех остальных, которым тем не менее неизбежно предстоит пройти тот же путь. Поэтому историческая миссия «цивилизованных народов» заключается в том, чтобы приобщить к цивилизации «отсталых дикарей», что мы и наблюдаем сегодня на примере внешней политики некоторых государств. В отличие от западной, восточная модель личного, а также исторического времени характеризуется известной формулировкой М. Элиаде - «круговорот и вечное возвращение». Это связано с тем, что экономической основой цивилизации Древнего Востока в силу специфики географического положения, а также совокупности целого комплекса исторических причин стало широкомасштабное ирригационное земледелие. Вот почему восточная модель времени во многом отражает периодичность и постоянную повторяемость сезонных циклов сельскохозяйственных работ.
Согласно восточным представлениям, жизнь человека и жизнь народа совершают замкнутый круг (цикл) и возвращаются к исходной точке для того, чтобы возобновить своё бытие уже в новом качестве. Отсюда берёт своё происхождение древнеиндийская теория реинкарнации, а также представления различных китайских мыслителей о закономерностях исторического бытия народа, каждый период которого соответствует определённым возрастным ступеням человеческой жизни. «Золотой век» в истории народа и всего человечества - это период «невинности» и «беззаботного детства», а вся дальнейшая жизнь представляет собой неуклонное скольжение по направлению к болезням, старости и смерти. В этой связи Л.С. Васильев писал: «Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении - это своего рода обще-социологическая закономерность»3. Видимо, поэтому современность часто рассматривается как царство хаоса, а духовной нитью, связывающей народ с периодом своего исторического детства, считается традиция, абсолютизация которой занимает центральное место в философском учении китайского мыслителя Конфуция и, в частности, в его представлениях относительно ценности и смысла человеческой жизни.
Конфуций (551-479 гг. до н.э.) жил приблизительно в то же время, что и Будда, Фалес и Пифагор. Написанных им сочинений не сохранилось, но основные положения его учения были записаны учениками философа и составили сборник изречений Конфуция «Беседы и суждения» («Лунъюй»).
Конфуций формулирует свои нравственные рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как особый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий ей противостоять. Это объясняется его срединным положением относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой - занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей. Традиционные для китайских мировоззренческих систем и, прежде всего, для философии даосизма, категории - «дао» («истинный путь») и «дэ» («одаренность») - также используются в «Лунъюй» без обсуждения и дополнительных комментариев. Вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания, в частности, отказывался высказываться о духах и вечной жизни, сосредоточившись на учении о следовании традиции путём правильного поведения. Логично предположить, что в вопросе о жизни после смерти он придерживался агностических позиций и прагматично советовал проявлять осторожность в отношении высших существ: «Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальше - в этом и состоит мудрость».
Подчеркивая свою приверженность традиции, Конфуций говорил: «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее»6. «Золотым веком» для Китая он считал первые годы правления династии Чжоу (1027-256 до н. э.). Одним из любимых героев для него был, наряду с основателями чжоуской династии Вэнь-ваном и У-ваном, их сподвижник (брат У-вана) - Чжоу-гун. Однажды он даже заметил: «О как же ослабла моя добродетель, если я давно уже больше не вижу во сне Чжоу-гуна»7. Напротив, современность представлялась Конфуцию царством хаоса. Нескончаемые междоусобные войны, все усиливающаяся смута привели его к выводу о необходимости новой моральной философии, которая опиралась бы на представление об изначальном добре, заложенном в каждом человеке. Прототип нормального общественного устройства Конфуций видит в добрых семейных отношениях, когда старшие любят младших и заботятся о них, а младшие, в свою очередь, отвечают любовью и преданностью. В своих высказываниях Конфуций постоянно подчёркивает важность исполнения сыновнего долга («сяо» - «сыновняя почтительность»). Мудрый правитель должен управлять с помощью воспитания у подданных чувства благоговения перед ритуалом («ли»), т. е. моральным законом, прибегая к насилию только как к последнему средству. Отношения в государстве во всем должны быть подобными отношениям в хорошей семье: «Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, сын - сыном»8. Философ поощрял традиционный для Китая культ предков как средство сохранения верности родителям, роду и государству, в состав которого как бы входили все живые и умершие. Долгом всякого «благородного мужа» («цзюньцзы») Конфуций считал бесстрашное и нелицеприятное обличение любых злоупотреблений.
Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Для него, как и для Сократа, центральным объектом философского исследования является человек. Не случайно, что одно из центральных понятий его учения - «человечность». Целью своей философии Конфуций ставил постижение смысла жизни. Полученное знание должно послужить интересам практической пользы. При этом главным для него было уяснить скрытую природу человека, т.е. определить, что движет им и его устремлениями. Основной вопрос философского учения Конфуция заключается в поисках путей воспитания в человеке умения жить правильно, в соответствии с традицией. Согласно его взглядам, человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только путём тщательного изучения традиции. Доминантной идеей Конфуция становится приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии или в философии даосизма. Многие радикальные последователи даосизма в эпоху Конфуция уходили из социума, чтобы вести созерцательную жизнь отшельников. Конфуций, встретившись с одним из таких философов, который стал убеждать его бежать от мира, ответил: «Человек не может стать птицей или животным. Разве я не принадлежу к человеческому роду? К кому я тогда должен примкнуть? Пока в империи можно найти дао, я не поменяюсь с ними местами».
Конфуций рассматривает идею «правильной жизни» на всех уровнях, начиная с семьи и заканчивая управлением государством и международной дипломатией, причём повсюду его занимали практические земные задачи. Смысл конфуцианского понятия «правильной жизни» - показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т.е. его учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является второстепенным: обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Идея «правильной жизни» развертывается у Конфуция в комплекс проблем. Первая - что может быть фундаментальной основой устройства общества? Вторая - на каких принципах должны строиться отношения между людьми? Третья - какие правила должны регулировать их поведение? Четвёртая - какими чертами должно обладать общество в целом? Пятая - каковы отношения между обществом и властью? Шестая - каким образом следует организовать управление государством? Конфуций решает эти вопросы с позиций принципов китайской традиционной этики.
Исходя из степени обладания человеком высокими нравственными качествами и отчасти в соответствии с его положением в обществе, Конфуций разделил людей на три категории:
1) «цзюньцзы» («благородный муж») - занимает одно из центральных мест в его учении.
Ему отведена роль идеального человека, примера для подражания представителями следующих категорий;
2) обычные люди, народ, толпа. Наиболее многочисленная и безличная категория.Среднее между «цзюньцзы» и «сло жэнь»;
3) «сло жэнь» («малый человек», «ничтожный человек») - в учении используется в основном в сочетании с «цзюньцзы», исключительно в отрицательном значении.
Смысл жизни благородного человека заключается в исполнении долга и в следовании традиции, при этом материальное благополучие отходит на второй план: «Не достоин быть учёным тот, кто думает о сытой и спокойной жизни»10. Истинный «благородный муж» безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению традиции и поискам истины.
Какими же нравственными качествами должен обладать «цзюньцзы»? Конфуций выделяет два качества: «жэнь» и «вэнь». Иероглиф, обозначающий первое качество, можно перевести как «человечность» или «гуманность». Данное понятие, занимающее в учении Конфуция ключевое место, имеет сложный комплексный смысл, не совпадающий с устойчивым пониманием человеколюбия и гуманизма, которое исторически сложилось в европейской культуре эпохи Возрождения. Согласно представлениям, существующим в западной культурной традиции, в основе гуманности находится идея личной свободы. Соответственно, любить человека - означает предоставление ему максимальной свободы действий, свободы личной самореализации.
Понимание Конфуцием гуманности раскрывается в контексте ещё одной ключевой категории его этики - «и», что означает «долг». Одновременно понятие долга выполняет в философской системе Конфуция функцию морального эталона для оценки поддерживающих традицию ритуалов. В социально-иерархическом учении философа любить человека - означает выполнять свой долг по отношению к нему, т.е. не предоставлять свободу действий, а заботливо опекать и в случае необходимости наказывать в его же интересах: «Как можно быть нетребовательным к тому, кого ты любишь? Как можно оставить без наставления того, кому ты предан?»11. Составленная Конфуцием космогоническая схема рассматривает жизнь как подвиг долга и самопожертвования, в результате которого и возникает нравственно полноценное общество.
Определить наличие в человеке конфуцианской гуманности очень сложно, практически невозможно со стороны. По мнению Конфуция, стремиться к достижению «жэнь» человек может лишь по искреннему желанию сердца, и определить, достиг этого или нет, может также лишь он сам.
Второе нравственное свойство благородного мужа - «вэнь», что означает «культура», «литература», а в более широком значении - знание традиции.
Благородный муж должен иметь богатую внутреннюю культуру, основанную на знании традиции, и постоянно применять на практике свои знания путём выполнения разнообразных ритуалов, основная функция которых заключается в поддержании и самовоспроизводстве традиции.
Согласно замечанию российского синолога В.В. Малявина, «Конфуций рассматривает человеческую жизнь, или, как можно сказать, жизнь, достойную человека, как постоянный и вечно незавершённый процесс учения и воспитания»12. Соответственно, стремление к знаниям, различные пути достижения истины рассматриваются в его учении как безусловное благо, превышающее по своему значению ценность самой человеческой жизни: «Кто утром слышит о пути, тот может вечером и умереть спокойно»13. В целом необходимо заметить, что восточная философская традиция в меньшей степени оценивает значимость отдельной человеческой жизни по сравнению с западной. Эта тенденция характерна для Индии и для Китая, да и для арабо-исламской философии.
Конфуцианская идея «человечности - долга» предполагает объединение коллективных усилий всех слоёв общества на основе поддержания традиции. Каждый человек, какое бы место в социальной иерархии он ни занимал, обязан добросовестно выполнять свой общественный долг. В этом отношении нравственное учение Конфуция имеет черты сходства с традиционным индийским мировоззрением, которое в свете теории реинкарнации придавало сакральный характер существовавшему порядку вещей и, в частности, делению общества на касты. В частности, оно объясняло принадлежность человека к низкой касте его плохой кармой, которая стала результатом совокупности злых поступков, совершённых в предыдущей жизни. Конфуцианская иерархия людей в соответствии с их способностями отчасти напоминает также модель идеального государства Платона, которая тоже предусматривала деление людей на три категории: учёные, воины и работники. В системе Конфуция воины в качестве отдельной категории отсутствуют - это, видимо, связано с некоторыми особенностями его мировоззрения. Признавая ценность боевых искусств, военным средствам решения государственных задач он предпочитал дипломатические.
Итак, все люди, каждый на своём месте, обязаны стремиться вести правильную жизнь, которая предусматривает выполнение общественного долга, направленного на сохранение традиции. В качестве практического средства для поддержания и воспроизводства традиции используется «ли» (ритуал). Конфуцианская «идея исправления имён» предполагает, что человек обязан исполнять роль, возложенную на него его именем, которое указывает также на его положение в социальной иерархии.
Исходя из этого, Конфуций вовсе не осуждает «неблагородных людей», он просто говорит о разделе сфер их деятельности. «Малые люди» («сло жэнь»), согласно мнению Конфуция, должны выполнять неподобающие благородным людям функции, во многом аналогичные общественным функциям представителей касты «неприкасаемых» в Индии, т.е. заниматься черновой работой. Одновременно Конфуций использовал образ маленького человека в воспитательных целях: приписав ему практически все отрицательные человеческие свойства, он сделал «сло жэнь» примером того, насколько низко может опуститься человек, не пытающийся совладать со своими природными страстями, примером, подражания которому все должны избегать: «Увы, бывает благородный муж - и нет в нём человечности, но не бывает, чтобы малый человек - и был он человечен!»14; «Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду»15. В то же время основным преимуществом благородного человека является то, что в учении Конфуция он рассматривается в качестве жизненной цели. «Цзюнцзы» ни в коем случае не должен служить средством приобретения личных выгод для носителей неправильного поведения: «Благородный муж - не инструмент»16. И здесь уже напрашивается сравнение с нравственной философией И. Канта.
Подводя итоги, следует сказать, что, формулируя свои идеи относительно смысла человеческой жизни, Конфуций, как и некоторые его современники, о существовании которых он, видимо, ничего не знал (Будда, Сократ), использовал аксиологический подход. Высшую, имеющую безусловное значение, самодостаточную ценность философ видел в следовании традиции, которую рассматривал в качестве высшего блага, основного условия приспособления к жизни и продолжения существования человека и человечества. В соответствии с идеями Конфуция, традиция выступает как проявление высшей формы мирового порядка («дао»). В отличие от философии классического даосизма, категория «дао» у Конфуция и его ранних последователей отличалась более отчётливым и практическим социально-нравственным наполнением. Смысл жизни, согласно учению Конфуция, заключается в «правильной жизни», т.е. в выполнении своего личного долга по соучастию в общем деле служения традиции, а общественное значение каждой отдельной жизни определяется степенью этого соучастия. Условием возможности реализации указанного смысла является идея Конфуция о том, что в каждом человеке изначально заложена идея блага, т.е. соответствие традиции. Практическую направленность учения Конфуция составляет изучение скрытой природы человека с целью поиска путей воспитания людей в направлении «правильной жизни». Это является задачей благородных мужей, которые наиболее приближены к конфуцианскому идеалу человека, поскольку обладают набором определённых качеств, таких, как доскональное знание традиции и человечность, понимаемая преимущественно как долг. Поэтому на поставленный в начале данной статьи смысло-образующий вопрос «какая жизнь лучше всего (более всего осмысленна)?» Конфуций мог бы ответить, что это «правильная жизнь», и, в первую очередь, жизнь благородного человека, поскольку именно он является носителем необходимых для поддержания традиции нравственных благ.
В.В. Филатов
Смысл жизни перед лицом смерти
Одним из основных вопросов, к обсуждении в контексте размышлений о восприятия которого вновь и вновь возвращаются смерти, является вопрос о том, обладала ли бы жизнь смыслом, если бы она была бесконечной. Г. Л. Тульчинский считает, что «сама мысль об индивидуальном бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни... Поступки бессмертного существа, имеющего "достаточное время" в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования, не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т. д. Его существование лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно вне-морально». К противоположному мнению склонялся И. Ялом, отмечавший, что, возможно, если бы жизнь была бесконечной, она все равно имела бы смысл, каждый момент этой жизни был бы насыщен смыслом, можно было бы ценить и осмысливать то, что есть, то, что происходит здесь и сейчас. Косвенно поддерживают точку зрения Ялома эмпирические данные работы с тестом смысло-жизненных ориентаций.
Принято считать, что столкновение с опытом смерти может стать тем толчком, который влияет на жизнь до смерти, перестраивает взгляды человека на существование. Опыт близкой смерти, непосредственного ощущения близости границы, нашел многообразное преломление в литературе и кино, в сюжетах о том, как меняется жизнь человека от осознания того, что ему отмерено совсем немного. Какие же есть подходы к пониманию этого явления?
Говоря об этом феномене, можно было бы в качестве аргумента указывать на то, что людям, пережившим близость смерти, свойственно бывает вдруг как бы с особенной остротой ощущать жизнь. Человек, стоявший на пороге гибели, но в итоге ее избежавший, после этого начинает ценить каждую отпущенную ему минуту, по крайней мере, на какое-то время.
Существует ряд исследований на тему изменения восприятия жизни перед угрозой смерти. И хотя они и не демонстрируют прямого роста осмысленности жизни, все-таки отмечаются некоторые изменения, которые можно было бы принять в качестве такового.
Размышляя о различных аспектах восприятия смерти, американский психотерапевт Ирвин Ялом пишет: «В 1926 году Мартин Хайдеггер изучал вопрос о том, от чего идея смерти уберегает человека, и у него состоялся важный инсайт: сознание предстоящей личной смерти побуждает нас к переходу на более высокий модус существования. Хайдеггер считал, что имеются два фундаментальных модуса существования в мире: 1) состояние забвения бытия, 2) состояние со-знавания бытия» [6]. Хайдеггер различал два способа бытия: в одном человек живет как бы рефлекторно, воспроизводит полученные извне модели поведения и не склонен рефлексировать и ощущать собственное существование, а в другом, соответственно, склонен. Второй модус Хайдеггер считает «аутентичным» модусом бытия, более высокой ступенью развития личности. Какое отношение ко всему этому имеет смерть? Ирвин Ялом отвечает: «Хайдеггер отдавал себе отчет, что просто благодаря раздумьям, стойкости и "скрежету зубовному" не перейти из состояния забвения бытия в более просветленное и беспокойное состояние сознавания бытия. Нужны какие-то неотвратимые и непоправимые обстоятельства, определенный "экстремальный" опыт, который "вытряхивает", "вырывает" человека из повседневного модуса существования в состояние сознава-ния бытия. В качестве такого опыта (Ясперс имел в виду то же самое, говоря о "пограничных" или "предельных" состояниях) смерть превосходит все остальное: смерть есть условие, дающее нам возможность жить аутентичной жизнью».
У нас есть ряд возражений против такой абсолютизации роли смерти. Так, если мы примем идею Ясперса о «пограничных» состояниях, то нам кажется верным не сводить эти состояния только лишь к близости смерти. Нам кажется, что подобным состоянием можно было бы так же назвать, например, состояние влюбленности, при котором резкий эмоциональный всплеск заставляет человека с необычайной силой ощутить жизнь. Влюбленный человек вдруг начинает замечать пение птиц, наслаждаться каждым глотком воздуха и т. д. Сходный эффект может иметь так же освобождение из тюрьмы, выздоровление от сильной болезни или какое-то важное достижение. Этот эффект кажется нам похожим на то, как человек с необычайной силой ощущает вкус привычных блюд, если он провел некоторое время в состоянии сильного голода. Таким образом, мы считаем возможным признать, что мощные переживания (причем, не только негативные!) способны актуализировать жажду жизни.
Но, во-первых, было бы ошибкой полагать близость смерти единственным таким переживанием, хотя она и является одним из сильнейших возможных способов выйти из неосознанного бытия. А во-вторых, мы не вполне согласны с Яломом, когда он, цитируя Хайдеггера, заявляет, что переход из одного модуса в другой невозможен без потрясений. Сложность здесь вызывает хотя бы само определение потрясений, потому как мы допускаем, что это будет настолько субъективным параметром, что нет смысла основывать на этом какую-то общую теорию. Для кого-то потрясением будет близость смерти, а для кого-то, возможно, потеря работы, или физическая травма, или просто человек вдруг на секунду поднимет голову и посмотрит на облака.
Кардиореаниматолог Алексей Самохин всегда интересовался вопросами, связанными со смертью и ее восприятием людьми. Во время своей практики в одной из больниц Москвы он собирал своего рода коллекцию последних слов, которые пациенты произносили перед смертью [9]. И, вопреки ожиданиям экзистенциалистов, он обнаружил, что люди в последнем приближении к Танатосу не становятся вдруг образцами духовности, а заботят их вещи достаточно банальные и местами даже низкие, как например в случае с человеком, чье сердце начало отказывать ему из-за того, что он, решившись отомстить жене за измену, задался целью переспать с сотней женщин, и единственное, о чем он сожалел перед смертью - что он не успел выполнить поставленную задачу.
Мы полагаем, что жизнь каждого человека изобилует такими событиями, которые могли бы «пробудить» его от сна неосознанного существования. И наряду с тем, как можно наверняка найти примеры довольно незначительных, казалось бы, событий, приводящих кого-то к этой внутренней революции, точно так же мы считаем возможным предположить, что есть примеры людей, которых близость к смерти не смогла сподвиг-нуть к подобному пробуждению.
И если мы примем возможность обоих этих вариантов, то нам не останется ничего другого, как признать, что «предельные» переживания могут являться не более чем помощниками на пути человека к осознанному, ответственному, прочувствованному бытию, но никто не освободит его от необходимости самому проходить этот путь.
Итак, в рассуждениях о смерти можно встретить такую точку зрения: значимость смерти в том, что только перед ее лицом человек получает возможность обрести смысл жизни, через близость смерти, и только через нее, актуализируется тяга к жизни. Подобная позиция, несмотря на ее распространенность, кажется нам ошибочной.
Так, известный русский биолог И. И. Мечников, размышлявший о возможности «воспитания инстинкта естественной смерти», писал о Л. Н. Толстом: «Когда Толстой, терзаемый невозможностью решить эту задачу и преследуемый страхом смерти, спросил себя, не может ли семейная любовь успокоить его душу, он тотчас увидел, что это - напрасная надежда. К чему, спрашивал он себя, воспитывать детей, которые вскоре очутятся в таком же критическом состоянии, как и их отец? Зачем же им жить? Зачем мне любить их, растить и блюсти их? Для того же отчаяния, которое во мне, или для тупоумия? Любя их, я не могу скрывать от них истины, всякий шаг ведет их к познанию этой истины. А истина - смерть».
На эту тему Ясперс пишет: «В своей пограничной ситуации экзистенция отчаивается в том, что ее существование и существование вообще имеет смысл и чего-то стоит. Она говорит себе: все преходяще; что значит радость жизни, если все гибнет!».
Таким образом, нам кажется, что было бы неверно абсолютизировать роль смерти. Возможно, некоторые склонны преувеличивать универсальность ее влияния на восприятие жизни. Впрочем, эта проблематика легко снимается более мягкими определениями -стоит лишь признать, что смерть - это просто один из факторов, могущих оказать влияние на восприятие жизни. Но даже вне зависимости от того, принимаем мы аргументы Хай-деггера как стопроцентно убедительные или нет, перед нами встает вопрос - в чем же глубинная природа этого механизма? Почему близость смерти может оказывать столь сильное действие на людей?
Попробуем разобраться, чем может быть вызвана подобная реакция на близость смерти. Итак, у людей начинает появляться мировоззрение в духе известного закона Клапареда: осознание возникает, когда мы наталкиваемся на препятствие. Соответственно, осознание, осмысление жизни в целом также катализируют ситуации, заставляющие нас осознавать, что жизни что-то угрожает, может ее в любой момент прервать. По нашему мнению, в основе этого лежит тот же психологический феномен, который стал основой для старой русской поговорки «что имеем - не храним, потерявши - плачем». И действительно, не только в случае со смертью можно встретить такую модель восприятия. Ничуть не реже это можно наблюдать в отношениях между мужчиной и женщиной, чаще всего - уже устоявшихся, когда страсть между партнерами давно остыла, и даже влечения как такового почти не осталось, но они продолжают быть вместе по привычке или из страха остаться в одиночестве. В таких ситуациях появление кого-то третьего, угрозы для казалось бы не слишком-то и необходимого союза, часто вдруг стимулирует вспышку чувств в партнере, который осознает возможность утраты. Он начинает гораздо больше усилий прикладывать для сохранения союза, гораздо значимее видится ему присутствие в жизни своей второй половины.
Что лежит в основе этих резких изменений восприятия? По нашему мнению, можно было бы выделить несколько возможных причины. Одна, достаточно неприятная, будет заключаться в действии простой человеческой жадности, того, что принято называть поведением «собаки на сене», когда действительно важным является не сохранение союза, а предотвращение потери. Собственнический инстинкт хватать то, что убегает от тебя, может создать иллюзию вспышки любви, будь то любовь к партнеру или к жизни как таковой.
Другой причиной, психоаналитического толка, могла бы стать некоторая особенность личности «теряющего», которая не позволяет ему в полной мере наслаждаться тем, что он «имеет». Представим, что у человека в «нормальной» ситуации есть внутренние причины, бессознательные блоки против того, чтоб ощущать всю силу привязанности к другому ли человеку, к жизни ли в целом. Важным здесь является тот нюанс, что на глубинном уровне эта привязанность существует, она очень значима, но переживание и, тем более, проявление этой привязанности ограничено бессознательными страхами какого-либо рода. Примером такого страха может быть негативный опыт в близости с кем-то, при котором человек не боялся еще быть открыто включенным в эту близость, но в итоге отношения между людьми прекратились, причем болезненно. Незавершенное переживание этой ситуации может оставить свой отпечаток на всей дальнейшей жизни, приводя как раз к страху открытой вовлеченности.
Но, повторим, все эти механизмы защиты могут действовать только в «нормальное» время, когда не существует сколь-нибудь серьезной угрозы для утраты безотчетно значимого объекта, или, по крайней мере, такая угроза не осознается человеком в достаточной степени. Тогда, стоит произойти кризисной ситуации, создающей подобную угрозу, как более мощные механизмы привязанности, до того момента подавленные, актуализируются, а защитные механизмы, предохраняющие, по сути, от возможной утраты, временно теряют смысл, потому что если утрата становится так близка, то более нет уже необходимости исподволь переживать страх этой утраты - вот она, совсем рядом. В такой ситуации человек вдруг становится способен ощутить полную силу любви к другому человеку или собственной жизни. Эта же логика будет объяснять то, как часто люди осознают «подлинную» ценность другого человека только после его ухода.
Примерно об этом же пишет экзистенциалист Камю в своей повести «Падение»: «Заметили вы, что только смерть пробуждает наши чувства? Как горячо мы любим друзей, которых отняла у нас смерть. Верно? Как мы восхищаемся нашими учителями, которые уже не могут говорить, ибо у них в рот набилась земля. Без тени принуждения мы их восхваляем, а может быть, они всю жизнь ждали от нас хвалебного слова. И знаете, почему мы всегда более справедливы и более великодушны к умершим? Причина очень проста. Мы не связаны обязательствами по отношению к ним. Они не стесняют нашей свободы.».
Говоря о свободе, которую больше не стесняют умершие, Камю по сути очень близок к предлагаемому нами понятию бессознательных страхов, которые мешают нам чувствовать всю силу привязанности к людям. Ведь чем иным, кроме страха, можно объяснить это ощущение - что близкие лишают нас свободы? Ведь не в буквальном же смысле нам не позволяют делать или говорить что-то, мы сами выступаем для себя самыми строгими цензорами, стремясь не поставить под удар значимые для нас отношения.
В основе первой указанной нами причины может, по нашему мнению, лежать механизм, описанный во втором случае. Но мы не беремся утверждать, что во всех случаях то, что кажется жадным эгоизмом, будет на самом деле подавленным страхом потерять нечто значимое. По нашему мнению, в основе некоторых отношений между людьми не стоит искать вовсе никакой любви, а только лишь действие подобного эгоизма, и мы позволяем себе экстраполировать эту возможность на любовь человека к жизни.
Можно аналогичным образом рассмотреть пример ситуации, в которой неизлечимый больной, которому врачи с уверенностью заявляют о небольшом сроке, оставшемуся ему на земле, начинает вдруг проявлять удивительную активность, до той поры для него не характерную: начинает путешествовать, писать стихи, говорить людям то, что давно собирался. Эта модель поведения, как нам кажется, так же вписывается в логику действия подавленных страхов. Человек во время своей «нормальной» жизни по каким-либо причинам не ощущал за собой права делать то, что ему хочется. Он существовал в некоторой давно устоявшейся колее, боясь выйти за ее пределы, боясь исследовать собственные желания и возможности, стараясь беречь себя для будущего или просто не решаясь открыто заявить себя миру. Человек в таком случае склонен жить не собственными желаниями, а тем, что он, по своим собственным ощущением, должен делать в жизни. По нашим личным наблюдениям, такая проблема, в той или иной мере, свойственна по крайней мере очень многим людям, если не всем вообще. И тогда вполне логичным кажется то, что когда человек понимает, что беречь себя уже незачем, начинает ощущать себя по сути уже утраченным для мира тех, кому он был должен жить свою предыдущую жизнь, он вдруг позволяет себе отдаться всему тому великолепию фантазии и энергии, которые до той поры были сокрыты в нем.
Другим аспектом феномена всплеска любви к жизни перед лицом смерти могут являться еще и просто психологические механизмы, отвечающие за восприятие в ситуациях сравнения. Сталкиваясь с угрозой потерять нечто мы бываем склонны преувеличивать его ценность. Когда мы болеем, нам кажется, что единственное, что нужно для счастья - это здоровье. Когда мы голодны - еда видится нам самым важным. Возможно, так же происходит и с ощущением близости конца жизни, когда мы начинаем ощущать жизнь как нечто более ценное, чем мы привыкли думать.
Если принять такие объяснительные модели для описываемого феномена вдруг пробуждающейся перед лицом смерти страсти к жизни, то надо, по нашему мнению, признать эту страсть скорее уделом тех, кто не любит жизнь на самом деле, или, в лучшем случае, не умеет любить ее в отсутствие какой-либо угрозы.
Еще один важный, по нашему мнению, вопрос в этой связи: должны ли мы вслед за Хайдеггером говорить о том, что раскрытие своего бытия есть обязательная и безусловная цель для всякого человека? Следует ли нам безоговорочно принимать подобную телеологию духовного развития человека? У нас нет ответа на этот вопрос, есть лишь сомнения в однозначном «да».
Так, разные ценностные ориентации могут дать нам разные трактовки этой проблематики. Если мы принимаем за терминальную ценность осознанное и отрефлексиро-ванное бытие - то ответ самоочевиден. Но если, к примеру, мы решим принять высшей ценностью радость жизни, пусть и с некоторым налетом гедонизма? В таком случае, перед нами встает следующий вопрос: всегда ли человек, перейдя на более высокий модус бытия, станет получать от жизни больше удовольствия? Можем ли мы допустить, что нахождение в модусе Das Man может приносить человеку много простой радости, в то время как переход к осознанию бытия принесет постоянную фрустрацию сомнений и вечную пытку рефлексии? Если принять во внимание пресловутое «горе от ума», то ответ на этот вопрос становится, по нашему мнению, по крайней мере неоднозначным. А следовательно, можно поставить под сомнение и постулирование перехода к более высокому модусу бытия как безусловной всеобщей цели.
Так же, на наш взгляд, стоит обратить внимание на вопрос о том, насколько продолжительны могут быть изменения, происходящие в человеке в связи с «пограничным состоянием». Идеалистическая картина, которую бы хотели нарисовать философы-экзистенциалисты, наверняка подразумевала бы необратимость подобных изменений, предполагалось бы, что раз почувствовав вкус жизни в подлинном модусе бытия человек уже никогда не вернется назад. Так ли это на самом деле?
Во-первых, мы считаем, что если человек по какой-то причине раньше не пребывал в подлинном модусе, то эта причина совсем не обязательно будет полностью устранена в процессе переживания пограничной ситуации, хотя и отрицать такую возможность мы не станем.
Во-вторых, данные конкретных исследований (дать ссылку на тед) свидетельствуют о том, что значимость какого-либо события для мироощущения человека является действительно высокой на протяжении всего лишь нескольких месяцев. Вслед за Марком Твеном, не стремясь полностью полагаться на статистику, мы все же считаем наличие таких результатов исследований достаточной базой для того, чтобы хотя бы сделать предположение о том, что такое возможно. Таким образом, мы не беремся с уверенностью утверждать, что любые события оказывают только краткосрочное влияние на человека, но мы считаем, что мы вправе допускать, что это так.
Но если мы соединим эти два предположения, то это значило бы, что не исключено, что через какое-то время после произошедшего события человек имеет все шансы снова вернуться к своему Das Man. Как ни горько было бы для романтичных натур признать такой сценарий вероятным, мы все же считаем, что нахождение в подлинном модусе бытия - это постоянный процесс, требующий напряжения душевных сил человека, и влияние на его результат внешних событий хоть и может быть довольно заметным, все-таки не может считаться единственно возможным. А это снова приводит нас к мысли о том, что значимость переживаний по поводу смерти несколько преувеличена.
Мы не утверждаем, что духовное пробуждение перед лицом смерти невозможно.
Но одной из причин убежденности в этом может, по нашему мнению, являться просто последовательно воспроизводимый социальный сценарий подобного пробуждения. Своего рода самосбывающееся пророчество -люди вроде бы знают, что перед лицом смерти происходят мощные психологические процессы, а потому сами старательно идут к этой цели, когда чувствуют приближение кончины. Еще раз повторимся, что мы не утверждаем это как единственную причину рассматриваемого явления, а только допускаем, что наряду с подлинным экзистенциальным переживанием возможно встретить и более прозаические феномены, которые как раз вполне вписывались бы в Хайдеггеров-ский Das Man. Das Man знают, что перед смертью положено обращаться к размыше-ниям о Боге и начинать вдруг особенно остро ощущать жизнь - и Das Man делают это.
С. А. Поварницын
